|
in de tijd verborgen -- maar: geen tijd tot morgen |
Het volgende artikel verscheen voor het eerst in het Duits in:
»Anarchismus und Pädagogik. Studien zu einer vergessenen Tradition«,
uitg. Ulrich Klemm. Frankfurt/M: dipa-Verlag 1991, blz. 33-44,
onder de titel, die hier als ondertitel is genoemd:
»Max Stirner als "pädagogischer" "Anarchist"«
door Bernd A. Laska
|
|
De relatie van Max Stirner tot het anarchisme en de pedagogiek is slechts te leggen als men deze beide, zoals hier in de titel is gebeurd, tussen aanhalingstekens zet. Weliswaar is het ingeburgerd om Max Stirner zonder omhaal tot de anarchisten te rekenen, maar dit deed en doet men meer uit gemakzucht, en met een twijfelachtig gelijk, want men negeert daarbij het feit, dat de grote meerderheid van de anarchisten, met name hun bekende theoretici, een duidelijke distantie tot Stirner bewaarden. De geschiedenis van de pedagogiek daarentegen kent de naam van Stirner bijna niet. Hoewel Stirner dus noch anarchist noch pedagoog in de gebruikelijke zin is kan, ja moet hij zelfs, toch in een zeer specifieke zin als pedagogische anarchist worden gekarakteriseerd, maar dan wel als "pedagogische" "anarchist".
Max Stirner is een auteur wiens status in de geschiedenis van de ideeën helemaal moeilijk te bepalen is. Zijn werk bestaat eigenlijk slechts uit een boek: »Der Einzige und sein Eigenthum« (1845; »De Enige en zijn Eigendom«). (1) De reacties op dit boek lijken van begin af aan tot in onze tijd toe eenstemmig afwijzend te zijn geweest, maar blijken bij nauwkeuriger onderzoek, vooral bij enige persoonlijkheden die als denkers grote betekenis kregen, verrassend dubbel te zijn -- en daarom buitengewoon interessant. Ludwig Feuerbach bijvoorbeeld, een van degenen die door Stirner heftig werd aangevallen, publiceerde een repliek, waaraan volstrekt niet te merken is dat hij privatim, in een brief aan zijn broer, het boek "een hoogst geestvol en geniaal werk" noemde en Stirner "de geniaalste en meest vrije schrijver, die ik heb leren kennen". (2) De reactie van Karl Marx, toen nog een geestdriftige aanhanger van Feuerbach, getuigt, als men haar en detail reconstrueert, van zeer zware irritatie die slechts door een geweldige psychische en intellectuele inspanning werd overwonnen. Marx onderbrak zijn economische studies, gooide een lange-termijn werkplan om en nam zelfs het verlies van dringend benodigde honoraria op de koop toe, alleen om in plaats daarvan door een maandenlange en intensieve arbeid het furieuse, reusachtige manuscript te schrijven: »Sankt Max«, een anti-Stirner stuk dat de »Enige« nog in lengte overtrof. Toen dat klaar was -- en tegelijk het concept van het "historische materialisme", dus de theoretische basisstructuur van het latere "marxisme" -- gaf Marx er na enige weifeling de voorkeur aan om een openlijke stellingname tegen Stirners »Enige« helemaal te vermijden. (3) De uitwerking van Stirner op de filosofische ontwikkeling van Friedrich Nietzsche, de andere grote filosoof van de 19e eeuw die het denken van onze tijd nog domineert, valt niet zo onbetwistbaar te documenteren als bij Marx, maar is wel door een voldoende aantal biografische indicaties plausibel maken. (4) De lijst van namen van degenen in wier intellectuele biografie een stevige invloed door Stirner te bewijzen valt, kan tot in onze tijd worden uitgebreid: van Edmund Husserl en Carl Schmitt tot Jürgen Habermas. De confrontatie met Stirner vond in de regel op jonge leeftijd plaats en de reactie, voor zover schriftelijk overgeleverd, was in de regel de al bij Marx en andere tijdgenoten van Stirner waarneembare, vehemente weerstand en "verdringing", in ieder geval zoveel mogelijk geen openlijk ingaan op een serieuze discussie, en meestal helemaal niet. Bij zo'n houding verwondert het nauwelijks dat de »Enige« al spoedig na het verschijnen uit de openbare discussie was verdwenen, "vergeten", en stilzwijgend gedaan werd alsof Stirner nooit bestaan had. Pas een veertig jaar later, in het kielzog van de geestdrift om Nietzsche, was een herontdekking van Stirner en een verdere verspreiding van zijn boek (als Reclam-uitgave van 1893) mogelijk. Maar de openbare discussie die nu op gang kwam bracht natuurlijk niet datgene wat juist de grote denkers hadden ontweken of voor waren teruggeschrokken: de werkelijke receptie door een vertoog met argumenten. Stirner werd een korte tijd gespreksstof, een modieus onderwerp en in de ideologische discussie een soort "zwartepiet". Dat Nietzsche de plagiator van Stirner zou zijn, beweerde in 1891 de toen beroemde filosoof en tegenstander van Nietzsche Eduard von Hartmann. Dat het anarchisme in Stirner zou wortelen, beweerde als eerste in 1886 de tegenstander van het anarchisme Friedrich Engels in de politieke propagandastrijd. (Niet-anarchistische) historici van het anarchisme, zoals Zenker, Eltzbacher en Zoccoli, van wie de rond 1900 ontstane werken nu nog worden herdrukt, hielden deze mare in stand; ondanks dat, zoals vermeld, Bakoenin, Proudhon, Kropotkin en andere prominente anarchisten Stirner niet als hun voorloper zagen. De pedagoog Stirner werd, net als de anarchist, in de ideologische polemiek ontdekt en wel voor het eerst in 1907 door de sociaal-filosoof en niet-pedagoog Georg Adler. Hij onderkende in Stirner die denker, die ten eerste "de meest consequente anarchistische doctrine die ooit in de wereldliteratuur is verschenen", die dus "de in principe radicaalste [kritiek] die deze [de heersende] orde ooit heeft ondervonden" heeft uitgesproken, en die ten tweede, als consequentie van deze kritiek, "zelfs de totale opvoeding van kinderen afwijst." (5) Dit is stellig een overdreven formulering, want Stirner wist natuurlijk dat opvoeding noodzakelijk en bovendien in het geheel niet te vermijden is, maar Adler bedoelde waarschijnlijk heel vanzelfsprekend alleen die functie van de opvoeding die hem als eigenlijk, als wezenlijk voorkwam, de functie van enculturatie, die irrationeel normen verankert -- en dan zou hij volstrekt gelijk hebben. Stirner, de pedagoog, werd weliswaar slechts zelden in de discussie opgevoerd, maar ook dan voornamelijk, zoals de anarchist, als "zwartepiet", dus als het erom ging om in de polemiek over pedagogische posities de ideologische tegenstander door lastering in de kern te raken. Zo wilde in 1957 de marxistische pedagoog Bogdan Suchodolski het boek van Stirner heel in het algemeen voorstellen als het "ideologische manifest" van de bourgeoisie, als basis van hun mensbeeld, van hun pedagogiek enz.; zo streed in 1974 de "liberaal-konservatieve" pedagoog Wolfgang Brezinka tegen de anti-autoritaire opvoedingsconcepten van de toenmalige "nieuwe-linksen", terwijl hij hun Stirner in de schoenen probeerde te schuiven; en ook streden moderne, zich als waardevrij voordoende pedagogen zoals bijvoorbeeld Jürgen Oelkers in het begin van de jaren 1980 op dezelfde wijze, de boeman Stirner bezwerend, tegen de anti-pedagogiek. Natuurlijk had geen van de aangevallenen - zoals bij de anarchisten -- ooit iets met Stirner te maken gehad of willen hebben. (6) Deze korte, helaas hier niet in meer gedetailleerde vorm te geven schets van de invloed van Stirner in de geschiedenis tot nu toe (noot van1998: hier uitvoeriger) leek mij als inleiding zinvol om vooraf te laten zien, dat Stirner in het algemeen en vanuit alle geldende, zelfs minimaal gevestigde wereldbeschouwelijke posities wordt afgewezen. (7) De reden daarvoor ligt m.i. juist in de kerngedachte van zijn "pedagogisch" "anarchisme", dat zo, tegen de achtergrond van deze negatieve geschiedenis, beter duidelijk kan worden gemaakt. * * * De volgende tekst is in drie delen verdeeld: een schets van het leven van Stirner als een verdere algemene oriëntatie; een karakterisering van het geestelijke milieu, waarin en waarvoor resp. waartegen Stirner schreef; en tenslotte een poging om die kerngedachte van Stirners "anarchistische" "pedagogiek" uiteen te zetten. Deze uiteenzetting moet hier wegens ruimtegebrek noodgedwongen langs een selectieve aanloop en met relatief weinig argumenten omkleed haar beslag krijgen. Max Stirner, eigenlijk Johann Caspar Schmidt, werd op 25 october 1806 in Bayreuth geboren als eerste kind van protestantse (evangelisch-lutherse) ouders. Zijn vader, van beroep bouwer van muziekinstrumenten, overleed een half jaar later. Zijn moeder trad twee jaar na de dood van zijn vader opnieuw in het huwelijk. Het gezin van drie personen verhuisde kort daarna naar Kulm in West-Pruisen. Johann Caspar werd evenwel op 12-jarige leeftijd (wellicht in verband met school) alleen naar Bayreuth teruggezonden, waar hij in het gezin van zijn peetoom werd opgenomen en het voorname gymnasium bezocht dat door Georg Andreas Gabler werd geleid, een filosoof, die in 1831 Hegel opvolgde op diens leerstoel in Berlijn. In 1826 schreef Johann Caspar Schmidt zich in aan de nog jonge en reeds gerenommeerde universiteit van Berlijn, waar hij bij Hegel, Schleiermacher en andere tegenwoordig minder bekende coryfeeën studeerde. De bewaard gebleven getuigschriften van Schmidt laten in het begin een grote mate van ijver zien, die echter spoedig verminderde en tenslotte na vier semesters tot een vrijwillig, als een vlucht aandoend vertrek van de Berlijnse universiteit leidde. Schmidt deed nog een poging aan de universiteit van Erlangen, maar begaf zich nog voor het einde van het semester, zoals hij in een curriculum vitae schreef "op een langere reis door Duitsland". Pas in 1833 dook hij weer in Berlijn op, waar hij onder allerlei moeilijke omstandigheden aan de formele voorwaarden voldeed om tenslotte in 1839, als 33-jarige, voorzien van een slechts voorwaardelijk verleend lesbevoegdheid, zijn eerste betaalde baan te aanvaarden: als leraar aan een Berlijnse meisjesschool. Vanaf medio 1841 verkeerde Schmidt bij de "Vrijen", een qua samenstelling fluctuerende groepering van jonge, kritische "intellectuelen" rond de (spoedig, in 1842, ontslagen) privaatdocent Bruno Bauer en trad met kleinere bijdragen als journalist en schrijver in de openbaarheid: deels anoniem, deels al pseudoniem als "Max Stirner". Bij de "Vrijen" leerde hij ook zijn tweede echtgenote kennen (de eerste, een buitenechtelijk geboren familielid van zijn toenmalige hospita was in 1838, na een huwelijk van een jaar, in het kraambed gestorven), waarmee hij van 1843 tot 1846 samenleefde. In de jaren 1842-1847 schreef Stirner zijn belangrijkste werken, met name zijn boek »Der Einzige und sein Eigenthum« (»De Enige en zijn Eigendom«). Dit verscheen kort nadat Stirner zijn baan als leraar had opgegeven, in october 1844, baarde gedurende korte tijd een schandaalachtig, met verboden en opheffingen van verboden gepaard gaand opzien, maar raakte, door de bovengenoemde redenen, al medio 1847, dus nog voor de woelingen van maart 1848, volledig in de "vergetelheid". -- Stirner bracht de resterende tijd van zijn leven in toenemende armoede in Berlijn door en stierf op 25 juni 1856. (8) Stirners leven verliep, zoveel maken zelfs de karige gegevens duidelijk, sinds de vroegste kindertijd niet langs de gebruikelijke paden. Stirner zat nergens werkelijk te vast aan geworteld en vergroeide ook nergens meer mee, ook niet met de radicaalste beeldenstormers van zijn tijd, die, zoals hij spoedig merkte, toch ten diepste gebonden bleven aan het theologische denken waarin ze waren opgegroeid, ook al bestreden ze dit soms heftig; die dus slechts, zoals Stirner schreef, erop waren uitgetrokken, "om het hoogste wezen te bestrijden ten gunste van een - ander hoogste wezen." (9) Toen Stirner zich als 35-jarige in 1841 aansloot bij de genoemde groep van de "Vrijen" waar hij de meest avantgardistische denkstroming van die tijd, het zgn jonghegelianisme, op de belangrijkste plaats van zijn ontwikkeling van vlakbij leerde kennen, bleef hij dus ook daar, al rekende men hem tot de kern van de groep, eigenlijk een afstand bewarende toehoorder en waarnemer. Het Berlijnse jonghegelianisme had zich in het begin van de jaren 1840 ten doel gesteld de ideeën van de Franse Verlichting, met name die van haar meer radicale, atheïstische richting te laten herleven. (10) Deze ideeën waren in Frankrijk tijdens de jaren van de revolutie en restauratie ten onder gegaan, maar in Duitsland daarentegen nog nooit werkelijk gerecipieerd, want hier heersten, tot dan onbetwist, de open of verkapte theologische systeemconstructies van het zgn. Duitse Idealisme tot aan Hegel toe. Daar de leidende personen van het jonghegelianisme -- David Friedrich Strauss, Ludwig Feuerbach en Bruno Bauer -- zelf oorspronkelijk Hegeliaanse theologen waren, waren er verscheidene moeizame etappen tot zelfbevrijding nodig geweest -- in 1835 Strauss: »Het leven van Jezus«; in 1840 Bauer: »Kritiek van de evangelische geschiedenis van de synoptici«; in 1841 Feuerbach: »Het wezen van het christendom« -- voor Bruno Bauer tenslotte in 1843 opgelucht kon uitroepen: "De samengeperste geest is met versterkte elasticiteit opgestaan om uit te voeren wat het Franse atheïsme niet kon volbrengen en de laatste strijd met de ongeest, de onmens, met de geesteloosheid en het gehele verleden van de onmenselijkheid uit te vechten." (11) Feuerbach die weliswaar tegenover het aan de Fransen ontleende, godsdienstvijandige verlichtingsconcept van Bauer de religieuze oorsprong van het (d.i. zijn) Duitse materialisme benadrukte, verkondigde in die dagen met hetzelfde pathos zijn »Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie« (»Voorlopige Thesen ter Hervorming van de Filosofie«). (12) Stirner daarentegen, zonder theologisch verleden, nam bij de jonghegelianen een eigen positie in en was zo vrij hun woordvoerders, de op hun emancipatie zo trotse ex-theologen Bauer en Feuerbach, op basis van een zeer ernstig gemeend, filosofisch grondbeginsel te bespotten: "Onze atheïsten zijn vrome lieden". (13) Het is hier niet mogelijk in te gaan op de chronologie van de ontwikkeling en de verschillen in de posities van de concurrerende nieuwe verlichters en critici Bauer en Feuerbach alsmede van hun milieu (14) -- dit is gelukkig hier als overbrugging naar Stirner en diens "pedagogische" "anarchisme" ook helemaal niet nodig, want Stirner vat toch meestal het gehele complex samen onder een algemeen gezichtspunt, dat hij, als motto geformuleerd, boven de eerste, de kritiserende helft van zijn »Enige« zet: "De mens is het hoogste wezen voor de mens, zegt Feuerbach. De mens is nu pas gevonden, zegt Bruno Bauer. Laten wij dat dit hoogste wezen en deze nieuwe vondst nauwkeuriger bekijken." Feuerbach en Bauer stemden in zoverre overeen, dat zij een -- niet op alle punten zelfde -- begrip van de "mens" hanteren, waarvan het normatieve gehalte voor hen als maatstaf voor hun kritiek van de menselijke werkelijkheid dient. Maar zo'n begrip is volgens Stirner, ook als dit door de criticus meestal niet doorgedacht en bewust of onbewust zelfs verborgen wordt, steeds een dogmatische stelling; het is een meer of minder willekeurig ideaal, "wordt zelfs gewoonlijk voetstoots uit de cultuur van de betreffende tijd aangenomen, zoals bijv. 'de vrijheid', 'de menselijkheid' enz." Een kritiek, die dus op grond van enigerlei dogma, een idee, een axiomatisch begrip(pensysteem) enz. wordt uitgeoefend, functioneert ook als zij zich atheïstisch of materialistisch noemt steeds op dezelfde wijze: "Het geheim van de kritiek is enigerlei 'waarheid': deze blijft haar energetische mysterie. [...] 'Het goede' is de toetssteen, het criterium. Het goede, onder duizenderlei namen en gedaanten terugkerend, bleef altijd de vooronderstelling, bleef het dogmatisch vaste punt voor deze kritiek." (15) Stirner noemt deze kritieken, hoewel deze zichzelf als "vrije", "zuivere", "menselijke", "ware" enz. aanmerken, samenvattend "dienstbare" - dienstbaar juist aan een meestal verborgen, dogmatisch als stelling aangenomen idee, en dienstbaar in deze zin bleef alle kritiek tot op de dag van vandaag. (16) Stirner doelt er dus niet alleen maar daarop, dat de criticus om redenen van intellectuele eerlijkheid en strictheid van argumentatie het criterium van zijn kritiek duidelijk moet noemen -- hoewel daarmee al veel bereikt zou zijn. Hij keert zich er in het algemeen tegen dat het criterium van de kritiek -- en met kritiek is altijd de kritiek van de menselijke werkelijkheid, individueel en sociaal, bedoeld -- een overgeleverd aanwezig of een uitgedacht normatief ideeënsysteem is, of dit nu "goddelijk", "natuurlijk", "menselijk", redelijk" of hoe dan ook heet. Omdat Stirner daarmee logischerwijs tot de negatie komt van niet alleen elke religie, maar ook van overgeleverde zedelijkheid en van positief ethische systemen alsmede daaruit afgeleide juridische systemen, werd zijn werk later soms als extreem "nihilistisch" en daarmee, ondanks de wel eens bewonderde "koenheid" van vele afzonderlijke uitspraken, als over het geheel theoretisch leeg, tautologisch of triviaal beschouwd. Deze bewering is, in tegenstelling tot de meestal aan te treffen verontwaardiging over Stirners immoralisme, serieus te nemen. De voor de hand liggende aanwijzingen dat de quintessens van de »Enige« allesbehalve een trivialiteit is, zijn de merkwaardige, zonder discussie ontwijkende reacties van vele prominente (in het bijzonder ook verlichtende) denkers op Stirner, die ik niet in de laatste plaats om er hier ernaar te kunnen verwijzen aan het begin in hun meest grove lijnen heb geschetst. (17) In het navolgende moet echter toch tenminste in principe worden aangetoond, dat en hoe het Stirner lukte ("een begin, zij het ook nog zeer onbeholpen" is door hem gemaakt, zegt hij zelf), (18) die schijnbaar onmogelijk te denken filosofische positie in te nemen die noch nihilistisch / relativistisch noch normativistisch / kritisch kan worden genoemd. Daarmee zal tegelijk ook zijn positie als "pedagogische" "anarchist" bepaald zijn. Stirner, die zijn eigentijdse critici (die later niet meer substantieel werden overtroffen, vgl. noot 16) en bloc als "dienstbare", op de keper beschouwd dus oneigenlijke critici, als louter wereldlijke "papen van de zedelijkheid" (dis)kwalificeert, omdat deze zich allemaal op de een of andere manier aan "het goede in duizenderlei gedaante" verhuurd hebben, ziet zichzelf beslist als -- en wel als eigenlijke -- criticus. Maar wat is zijn criterium? Het "kwade", zoals menig verontwaardigde "zedelijke" dadelijk (kwijlerig) ijverend beweerde, is het natuurlijk niet, want dat zou toch zoals bij De Sade en anderen tenslotte toch weer op hetzelfde uitkomen. Stirner was geen "herwaardeerder van alle waarden". Het criterium van de kritiek a la Stirner kan, omdat vermeden moet worden dat het als ge- of bevonden "gedachte" wordt misverstaan, niet zonder nader betoog worden benoemd. Stirner noemt zijn kritiek "egoïstisch" (19) of "eigen". Was voor alle kritiek tot nu toe, zo zegt hij, "een gedachte het criterium, voor de eigen kritiek ben Ik dat. Ik, de onzegbare, derhalve niet louter gedachte; want het louter gedachte is steeds zegbaar, omdat woord en gedachte samenvallen." Stirner bakent zijn positie tegenover die van de jonghegeliaanse verlichters en critici als volgt af: "De ware of menselijke kritiek geeft slechts aan of iets de mens, de ware mens convenieert -- door de eigen kritiek echter maak jij uit of het jou convenieert." En in een "bondige uitdrukking" wil eigen kritiek zeggen "dat niet de mens de maat van alles is, maar dat Ik deze maat ben". (20) Dit klinkt zo al niet solipsistisch zoals men vaak voorbarig meende, toch -- bijna -- ontwijfelbaar als banale willekeur, als eigen goeddunken, als het thelemitische (20nl) motto "Doe wat je wilt!", of -- overeenkomstig een (post-)moderne filosofische slogan -- als "anything goes". De redding uit het hier weer dreigende afglijden in de trivialiteit vloeit voort uit een voorwaarde, die Stirner noemt. Deze voorwaarde heeft echter geen normatief, maar een zuiver definiërend karakter, namelijk: dat ik slechts dan "eigen" kritiek" uitoefen als ik "eigenaar" ben. Het probleem bestaat er nu duidelijk uit om iets over de eigenaar te zeggen, zonder dat deze zich, bij nauwkeuriger onderzoek, toch slechts weer als enigerlei variant van de "ware mens" ontpopt. (21) (noot van 1998: over de "gedaanteloze gedaante" van de eigenaar vgl. nu ook Hoofdstuk 4 van de Stirner-Studien Nr. 3) Als entree om begrip te krijgen voor wat of wie Stirner met de eigenaar bedoelde en waarin de eigenaar zich van elk (prescriptief en daarmee ook pedagogisch) concept van een ware, ideale enz. mens onderscheidt, past het beste een uiteenzetting over wat de eigenaar niet is. Analoog geldt dit, daar de eigenaar als het "opvoedingsdoel" van Stirners "pedagogiek" kan worden beschouwd, voor het begrip daarvan. Hier moet behoedzaam te werk worden gegaan, in de eerste plaats volgens de tijdsvolgorde van zijn werk. Stirners eerste grotere stuk (nadat hij, zoals boven geschetst, met zichtbare tegenzin een minimale studie om den brode had afgemaakt, moeizaam een voorwaardelijke lesbevoegdheid had verkregen en een baan aan een private meisjesschool had aangenomen) was zijn essay "Over het onware principe van onze opvoeding". Hierin al slaat hij ongewone tonen aan: "Wat zijn onze geestrijke en gevormde subjecten grotendeels? Spottend lachende slavenbezitters en zelf - slaven." Een fulminerende en bovenal echt anarchistische opmaat! Stirner ontmaskert en denuncieert met deze korte schets op een onovertroffen wijze alle vorming-maakt-vrij-propagandisten. Uit de pedagogische "menagerieën" van de humanisten resp. de realisten (als vertegenwoordigers van destijds concurrerende pedagogische concepten), zo gaat hij verder, kwamen in het beste geval "slechts geleerden" resp. "slechts 'bruikbare burgers" ... voort, die tenslotte beide "niets dan onderdanige mensen" zijn. Tegenover de eis (bijv. van Diesterweg) voor een geforceerde pedagogische karakter- en gezindheidsvorming stelt Stirner die voor "een persoonlijke opvoeding (niet het inprenten van een gezindheid) [...] Pas de vrije en persoonlijke mens is een goede burger (doel van de realisten) en zelfs bij gebrek aan een speciale (geleerde, kunstzinnige enz.) cultuur een smaakvolle beoordelaar (doe van de humanisten)." (22) Stirners hier nog "persoonlijk" genoemde pedagogiek -- die nota bene werkelijke socialisatie mogelijk wil maken en blinde enculturatie (in een "slavencultuur") wil verhinderen -- is een pedagogiek van het achterwege-laten: geen zgn. karaktervorming, geen vorming van gezindheid, geen "formeel en materieel africhten". "Niet het weten moet bijgebracht worden, maar de persoon moet tot de ontplooiing van zijn/haar zelf komen; niet van het beschaven mag de pedagogiek verder uitgaan, maar van de ontwikkeling van vrije personen, van soevereine karakters; en daarom mag de wil, die tot dusver zo gewelddadig onderdrukt is, niet langer worden verzwakt [...] Men dient de trots [van het kind], zijn vrijmoedigheid niet te smoren." De door Stirner in dat essay geformuleerde "pedagogiek van het achterwege-laten" is evenwel niet permissief: "Ontaardt de trots in koppigheid, dan wil het kind mij geweld aandoen; dat hoef ik mij, ik die toch zelf net als het kind een vrij persoon ben, niet te laten welgevallen. Maar moet ik mij daartegen met het gemakkelijke bolwerk van de autoriteit verdedigen? Nee ... men is zeer zwak als men de autoriteit te hulp moet roepen en zondigt als men gelooft de vermetele te verbeteren zodra men van hem een vreesachtige maakt." (23) Doordat Stirner ten eerste het opvoedingsprobleem tot het kernprobleem van het maatschappelijke leven (24) bestempelde en ten tweede dit op de boven geschetste wijze uiteenzette, plaatste hij zich reeds tegenover alle tijdgenoten. Hegel had (nog ongegeneerd) geleerd: "Een belangrijke beweegreden van de opvoeding is de tucht, die de bedoeling heeft de eigenzinnigheid van het kind te breken [...] Het redelijke moet hem als zijn eigenste subjectiviteit voorkomen [...] De zedelijkheid moet als gewaarwording in het kind zijn geplant..." (25) De verlichtingscritici en omverwerpers van Hegel (Marx incluis) namen, kenmerkend, geen bijzonder aanstoot aan deze opvatting. Zelfs Bakoenin eiste nog als ex-hegelianer en hartstochtelijke "anti-autoritaire" dat kinderen zich "tot de leeftijd van hun vrij-worden...onder het regiem van de autoriteit [zouden moeten] bevinden", dat weliswaar met het voortschrijden van de leeftijd milder moet worden, maar dit slechts met het doel "opdat de opgegroeide jonge mensen, als ze door de wet zijn vrijgemaakt, vergeten zijn hoe ze in hun kindertijd door iets anders dan de vrijheid werden geleid en beheerst." (26) Voor het overige geldt de in het citaat van Hegel uitgedrukte doctrine, alleen in duizend andere formuleringen doorgezeverd, principieel toch nog steeds in de pedagogiek, zodat Stirners positie als opposant altijd nog eenzaam is (zoals de in het begin geciteerde pedagogen bevestigen). De "vrije", "persoonlijke", "gehele", "ware", "redelijke", "principiële" of ook "zelfscheppende" mens zoals Stirner deze in dit essay over de opvoeding karakteriseert, is voornamelijk daardoor gekenmerkt, dat hem eigenschappen ontbreken die door de opvoeding normaliter worden gekweekt: een van buitenaf ingeprent karakter, aangepaste gezindheid, heren -- en slavenmentaliteit enz. Hij komt onder deze aanduiding in Stirners twee jaren later verschenen boek »De Enige en zijn Eigendom«, aangenomen om redenen van terminologische afbakening, niet meer voor; hier spreekt Stirner van de "eigenaar". (27) Ook nu benadrukt Stirner dat ongelukkigerwijs "de morele invloed het voornaamste ingrediënt van onze opvoeding" (28) is, juist dat "onware principe" dat geëlimineerd zou moeten worden. "De morele invloed begint daar waar de deemoediging begint, ja het is niets anders dan deze deemoediging zelf, het breken en buigen van de moed tot deemoed." (29) Het kwaad bestaat m.a.w. daaruit "dat onze hele opvoeding erop gericht is gevoelens in ons te verwekken, d.w.z. in ons te introjecteren, in plaats van de verwekking daarvan aan onszelf over te laten, hoe ze ook mogen uitpakken." De laatstbedoelde zijn "eigen", zijn gevoelens waarvan ik de "eigenaar" ben. De eerstbedoelde zijn mij, hoewel eerst vreemd, door de wijze van hun implantatie spoedig "heilig"; ik ben niet hun eigenaar, maar zij zijn om zo te zeggen de eigenaren van mij, ik ben door hen "bezeten". (30) Stirners begrip van het "heilige" is de sleutel tot het begrijpen van de "eigenaar" in de zin van Stirner. "Alles waarvoor jullie eerbied of ontzag koesteren, verdient de naam iets heiligs te zijn." Terwijl de natuurlijke vrees de impuls teweegbrengt om je uit de macht van het gevreesde te bevrijden "is het bij ontzag heel anders. Hier wordt niet alleen maar gevreesd, maar ook geëerd: het gevreesde is een innerlijke macht geworden waaraan Ik mij niet meer kan onttrekken... Ik ben volledig in zijn macht... Ik en het gevreesde zijn één." Het heilige in de zin van Stirner staat dus voor de voor het kind oorspronkelijk vreemde, geïntrojecteerde, verinnerlijkte normatieve structuur van de (toevallige) maatschappij van dat ogenblik en is het wezenlijke resultaat van elke opvoeding tot nu toe. Het is "in een woord elke -- gewetenszaak; het is "ongenaakbaar, onaanraakbaar, buiten zijn [van degeen die erdoor bezeten is] macht, d.w.z. boven hem"; (31) het is met een pregnante, modernere, sinds Freud (»Das Ich und das Es«, 1923) gebruikelijke term, het superego (Über-Ich). De eigenaar als "ideaaltype" is dus bovenal eigenaar van zichzelf, zijn gedachten zowel als zijn aandriften, maar ook eigenaar van de "wereld" (de natuur, de mensen, de dingen, de staat enz.) en wel inzoverre dat hij er niet "met ontzag" tegenover staat. (32) De eigenaar ("zijn Ik") leeft, denkt en handelt niet onder de irrationele heerschappij, onder de onbewuste dwang van een door middel van opvoeding geproduceerd superego; zijn autonomie is echt en niet, zoals in de andere -- verlichtende en anti-verlichtende -- filosofieën, op de een of andere manier louter verinnerlijkte heteronomie, hij is, wat bij anderen altijd slechts een loze term is, een werkelijke zelf-denker en daarom -- om tot het uitgangspunt terug te keren -- het criterium van zijn kritiek, van de "eigen" kritiek. Stirner kwalificeert zijn boek, zoals vermeld, als een begin van een dergelijke "eigen" kritiek die helaas "nog zeer onbeholpen" is. (33) Maar zijn scherpe polemiek tegen (zogenaamd) "alles", zijn (vermeende) "extreme nihilisme", zijn "totale negatie" (van vermeend elke vorm) van staat, maatschappij, recht, ethiek, geweten, liefde, denken enz. werden meestal enkel als frivole uitwas begrepen en nauwelijks ooit in hun radicale ernst, laat staan daarna over hun "onbeholpen begin" heen verder gebracht. Stirners negaties betroffen evenwel, nauwkeuriger bezien, die zojuist (onvolledig) opgesomde "bouwsels" niet op zichzelf, maar "slechts" in hun veelvuldige concretiseringen in de maatschappijen tot nu toe, die immers allemaal maatschappijen van niet-eigenaren waren, van door het "heilige" bezetenen. Dit werd zonder uitzonderingen door de recensenten van de »Enige« niet begrepen, zodat Stirner in een repliek nog eens nadrukkelijk op het verfijnde maar verstrekkende specifieke verschil wees: "Niet tegen de liefde, maar tegen de heilige liefde, niet tegen het denken, maar tegen het heilige denken, niet tegen de socialisten, maar de heilige socialisten enz." is zijn kritiek gericht. (34) Stirner meende deze "volstrekt heilige wereld", deze wereld van de, zoals men nu zou kunnen zeggen, superego-gestuurde mensen "moet eindelijk haar verleidelijke voorkomen hebben verloren, nadat ze achter een werking van duizenden jaren niets heeft achtergelaten dan de huidige -- ellende." (35) Stirner verweet zijn verlichtende en kritische tijdgenoten, dat ook zij deze ellende verder schrijven, zolang zij slechts de "andere wereld buiten ons" bestreden, daarentegen de "andere wereld in ons" (het heilige, het irrationele geweten, het superego) onaangetast lieten en dus, ondanks hun fanatieke atheïsme, gevangen bleven in de "tovercirkel van de christelijkheid". (36) In tegenstelling tot vele van deze tijdgenoten zag Stirner het middel voor een grondige en definitieve overwinning van de duizenden jaren oude menselijke ellende niet in opnieuw een revolutie, want zo meende hij, zoveel is toch door alle historische ervaring te "onderkennen, dat een maatschappij niet nieuw kan worden, zolang degenen die haar uitmaken en constitueren, de ouden blijven." (37) Het einde van de ellende zou slechts een maatschappij van eigenaren zijn en eigenaren ontstaan weliswaar in afzonderlijke gevallen, die in een gunstige toestand verkeren, door individuele zelfbevrijding ("opstand" (38)), maar op maatschappelijke schaal slechts als de opvoeders hun "morele invloed" op de kinderen zouden elimineren en zich de gevolgen tenminste laten welgevallen: "De vermetele knapen zullen zich door jullie niets meer laten aanpraten en voorjammeren en geen meegevoel hebben voor al die dwaasheden, waarmee jullie sinds mensenheugenis dwepen en over zwammen: zij zullen het erfrecht opheffen, d.w.z. zij zullen jullie domheden niet willen erven, zoals jullie die van de vaderen hebben geërfd; zij verdelgen de erfzonde." (39) ( Uit deze formulering blijkt nog weer Stirners antropologische radicaliteit.) Dat dit proces, als het dan al zou worden gewenst en op gang zou komen, er een van lange adem zou worden, die zich over vele generaties uitstrekt, en approximatief, daarvan is Stirner zich bewust geweest: "Aan de toekomst zijn de woorden voorbehouden: Ik ben de eigenaar van de wereld van de dingen en Ik ben de eigenaar van de wereld van de geest". (40) Stirners "eigenaar" en daarmee in principe ook Stirners "pedagogische" "anarchisme" alsmede Stirners bijzondere filosofische positie in de 19e eeuw zijn daarmee, zover als mogelijk in het hier gegeven kader, uiteengezet. Ter afsluiting nog een aanwijzing: Stirner heeft een voorloper in de 18e eeuw, Julien Offray de La Mettrie, en een opvolger in de 20e eeuw, Wilhelm Reich. La Mettrie (1709-1751) werd weliswaar bekend door zijn boek »De mens een machine«, maar beschouwde zelf zijn »Discours sur le bonheur« als zijn eigenlijke hoofdwerk. Daarin ontwikkelt hij een "leer van het schuldgevoel", waarvan de quintessens overeenkomt met een positie a la Stirner. Vanwege deze leer werd ook hij, zoals Stirner, door de eigentijdse verlichters doodverklaard en tot persona non grata gemaakt. (41) Wilhelm Reich (1897- 1957) onderkende als enige psycho-analyticus vroeg de betekenis van Stirner als (theoretische) likwidator van het superego en werd tenslotte daarom de antipode van Sigmund Freud en door de psychoanalytische en helemaal door de psychologische community geboycot. La Mettrie en Reich zijn daarom met hetzelfde recht als Stirner als "pedagogische" "anarchisten" aan te merken.
Noten
(1) Max Stirner: Der Einzige und sein Eigentum. Stuttgart: Philipp Reclam jun. 1972 (Universal-Bibliothek Nr. 3057-62). Hierna in de noten afgekort als EE. -- Belangrijk zijn zeker ook enkele essays, bijv. »Het onware principe van onze opvoeding«, »De recensenten van Stirner«, die in de bundel
»Parerga, Kritiken, Repliken«, uitg. van Bernd A. Laska, Nürnberg 1986, zijn opgenomen (hierna afgekort als PKR).
(2) Brief aan broer in: Ludwig Feuerbach: Gesammelte Werke, Band 18, Berlin/DDR 1988, blz.416v; repliek in: t.a.p, Band 9, blz. 427-441.
(3) Eerste publicatie van het manuscript in alle bewaarde delen in 1932 binnen de Marx-Engels-Gesamtausgabe (MEGA). -- Het is verbazingwekkend dat de rol van Stirner bij het ontstaan van het historisch materialisme, hoewel qua documenten evident, tot op heden in het Marxonderzoek in Oost en West verregaand werd genegeerd -- wat op zichzelf genomen eveneens een interessant feit betekent. De weinige auteurs die dit wel tot onderwerp maakten (Henri Arvon in 1951, laatstelijk Wolfgang Essbach in 1978), bleven onopgemerkt. (4) Het Stirner-Nietzsche-vraagstuk werd, in tegenstelling tot het Stirner-Marx-vraagstuk, ondanks een qua documenten schamele grondslag, in de jaren rond 1900 vaak besproken, weliswaar zonder een definitief resultaat. Een pas sinds kort mogelijke belichting van een belangrijk biografisch detail bij Nietzsche brengt evenwel met grote waarschijnlijkheid de "missing link" tussen Stirner en Nietzsche aan het licht. (5) Georg Adler: Stirners anarchistische Sozialtheorie. In: Festgaben für Wilhelm Lexis zur siebzigsten Wiederkehr seines Geburtstages. Jena 1907, blz. 3-46 (31, 8, 12).
(6) Iets uitvoeriger en met literatuurvermeldingen bij Bernd A. Laska: Max Stirner - ein anarchistischer Pädagoge? In: Anarchismus und Bildung, uitg. v. Ulrich Klemm, Heft 2 (Juli 1988), blz. 18-30
(7) Het is hier niet mogelijk uiteen te zetten waarom de weinige "stirnerianers", die er toch ook waren, bij dit onderzoek buiten beschouwing kunnen blijven.
(8) Stirners biografie werd opgespoord en geschreven door: John Henry Mackay: Max Stirner. 3e uitgebr. druk Berlin 1914, (Herdruk Freiburg 1977).
(9) EE, blz. 50.
(10) Bruno Bauer: Das entdeckte Christentum. Zürich en Winterthur 1843, nieuw uitg. v. Ernst Barnikol, Jena 1927. Vorrede. (11) Bauer, t.a.p.
(12) Vgl. daarvoor de polemiek in de herfst van 1844 van de nog Feuerbach-achtige Marx tegen de al op een gewijzigde positie staande Bauer in: Karl Marx und Friedrich Engels, Werke (MEW), Band 2, blz. 131-141.
(13) EE, blz. 203, 42.
(14) Voor wie zich nader wil bezighouden met het jonghegelianisme: (15) EE, blz. 393v
(16) Hans-Martin Sass, een van de weinige deskundigen van de jonghegelianische filosofie, stelde in 1975 vast: (17) Een vruchtbare geschiedenis van de receptie van de »Enige«, die in haar voordeel ook de reeds aanwezige, destructieve geschiedenis van Hans G. Helms (»Die Ideologie der anonymen Gesellschaft«, Köln 1966) erbij zou betrekken, zou een goede hulp zijn om het vermoeden van het bestaan van deze zo verfijnde en verstrekkende quintessens verder onderuit te halen, misschien zelfs om deze op een negatieve wijze te definiëren.
(18) PKR, blz. 170.
(19) PKR, blz. 171; Stirners affirmatieve, maar helaas niet overal consequente en vaak door bijvoeglijke naamwoorden gewijzigd gebruik van het begrip egoïsme had polemische maar ook objectief gerechtvaardigde redenen; in ieder geval was zij vaak (mede)oorzaak van misinterpretaties van de »Enige« in het algemeen. Ik zal, omdat een verheldering hier niet mogelijk is, proberen het zonder het gebruik van dit begrip te stellen.
(20) EE, blz. 393-401.
(20nl) vgl. F. Domela Nieuwenhuis: De geschiedenis van het socialisme, deel III, blz. 5. Amsterdam: De Roode Bibliotheek. (z.j; 1901)
(21) Stirner is in terminologisch opzicht niet altijd zo helder als wenselijk is. Zo gebruikt hij, ten dele om polemische redenen, de uitdrukking "egoïst" meestal als synoniem voor "eigenaar", maar soms ook voor egoïsten die geen eigenaar zijn, namelijke gedupeerde, onvrijwillige egoïsten enz. Bovendien vindt men bij hem de "enkeling", de "eigene" en zoals de titel van het boek zegt de »Enige«, waarvan de terminologische betrekkingen tot de "eigenaar" resp. "egoïst" net zo verduidelijkt dienen te worden als de specifieke, in ieder geval niet resp. niet uitsluitend economische betekenis van zijn "eigendom". -- Ik zal proberen hier het gebruik van deze uitdrukkingen zover mogelijk te vermijden.
(22) PKR, blz. 91, 90, 97.
(23) PKR, blz. 94v
(24) PKR, blz. 75.
(25) G.W.F. Hegel: Grundlinien der Philosophie des Rechts. §§ 174, 175, Zusätze.
(26) Michail Bakunin: Prinzipien und Organisation der internationalen revolutionären Gesellschaft (1866). In: Bakunins Gesammelte Werke, Band 3. Berlin 1924, blz. 25.
(27) bovendien soms synoniem met "egoïst" en "enige" (met zijn "eigendom"); zie ook noot 21.
(28) EE, blz. 332.
(29) EE, blz. 88.
(30) EE, blz. 70v.
(31) EE, blz. 77v.
(32) vgl. bijv. EE, blz. 183, 374.
(33) PKR, blz.170.
(34) PKR, blz.182.
(35) PKR, blz. 169;EE, blz. 346.
(36) EE, blz. 170, 410 (bijvoorbeeld).
(37) EE, blz. 231.
(38) EE, blz. 354vv.
(39) EE, blz. 89.
(40) EE, blz. 72.
(41) De belangrijkste publicaties van La Mettrie verschenen in de Duitse vertaling en van uitvoerige begeleidende teksten voorzien in 1985-1987 bij de LSR-Verlag Nürnberg.
|
Copyright 2001-2024 © by Bernd A. Laska
| L.S.R |